Reductionism and the Problem of Mind-body Causation

마음과 몸은 서로 다른 속성을 갖는다. 마음은 시공간적 위치를 갖지 않는데 반해 몸은 사유성을 갖지 않는다. 한편, 마음과 몸간에는 인과적 작용이 일어난다. 심신관계를 나타내는 우리의 일상언어적 표현들이 이러한 직관을 반영한다. 데카르트 (L. Descartes)는 마음과 몸간의 관계를 설명함에 있어서 마음과 몸은 다른 속성을 갖지만 인과적으로 연관될 수 있다는 상호작용론(interactionism)을 제안했다. 그러나 서로 다른 속성을 가진 것들이 어떻게 인과적으로 작용할 수 있는가? 물을 마시고 싶다는 의도가 어떻게 컵을 잡는 동작을 야기할 수 있는가? 이러한 물음은 '심신인과의 문제' (the problem of mind-body causation)라고 불리우는 것으로 오랫동안 철학자들에게 '형이상학적 수수께끼'가 되어왔다. 과학의 발달로 유물론이 현대의 지배적인 패러다임이 됨에따라 심신인과도 다른 종류의 인과와 마찬가지로 물리세계 내에서 설명하려는 시도들이 있어왔다. 유물론에 따르면 어떤 시간 t에 한 원인을 갖는 모든 물리적 사건들은 t에 반드시 물리적 원인을 갖는다. 따라서 심성적 사건도 유물론적 틀 내에서는 물리적 원인과의 관계에서 해명될 것이 요구되었다. 그런데 유물론적 견해에서 보자면, 데카르트의 상호작용론은 역설적 상황에 부딪치게 된다. 마음의 인과적 작용을 부정하면 부수현상론이나 제거주의로 귀결될 것이고, 마음의 인과적 작용을 인정하면 물리페쇄원리를 어겨서 이원론으로 귀결될 것이기 때문이다. 이러한 상황에 직면해서 마음과 몸은 서로 구분되는 속성을 가졌으면서도 인과적으로 상호작용한다는 것을 보여줄 수 있는 존재론이나 설명 구조를 찾으려는 시도들이 있어왔다. 김재권(J. Kim)은 데카르트의 이원론이 갖는 역설을 심성실재론이나 유물론 중 어느 하나도 부정하지 않는 방식으로 해결하고자 한다. 그는 이것을 보이기 위해 먼저, 심적 속성은 두뇌 속성에 수반 또는 실현되지만 전자는 후자로 환원되지 않는다는 데이빋슨(D, Davidson)이나 퍼트남 (H. Putnam)의 비환원적 유물론을 비판한다. 비환원주의하에서는 마음의 인과력을 인정하면 데카르트의 이원론으로 귀결될 것이고, 마음의 인과력을 부정하면 부수현상론이나 제거주의로 귀결되리라는 것이다. 다음으로, 이와같은 역설을 피하면서 심적 속성의 인과적 역할을 주장하기 위해 '수반적 인과론'을 제안한다. 심성상태들간의 인과나 심성상태와 두뇌상태간의 인과는 그것들의 실현토대인 두뇌상태들간의 인과에 환원을 함축할 정도로 (강하게) 수반한다고 한다. 심신인과의 정당성을 그것의 실현토대인 물리적인 것들간의 인과가 갖는 정당성에 근거해서 설명하려는 것이다. 그는 수반적 인과론이 적용될 수 있는 마음의 영역을 내적 (internal) 심성적 상태 즉, 그것의 발생이 과거나 미래에 관한 것이나 상태가 발생하는 유기체나 구조밖에 존재하는 어떤것도 함축하지 않는 심성적 상해에 제한해서 사용한다. 수반적 인과론을 심신인과를 설명하는데 충분한 이론인가? 그것은, 다음과 같은 이유에서, 내적 심성상태에 대해서는 그렇지만 지향적 심성상태에 대해서는 그렇지 않다고 생각한다. 첫째, 김재권의 주장처림 수반적 인과가 내적 심성상태에만 적용된다면 다양한 차원을 가진 인간의 마음을 설명하는데는 너무 제한적이다. 둘째, 수반적 인과의 적용 범위를 지향적 심성상태로 확대한다 하더라도, 수반적 인과는 표상, 거짓믿음, 비존재성에 대한 심성상태를 설명하는데는 적절하지 못하다. 세째, 내적 심성상태에는 수반적 인과론을 적용하고 지향적 상태와 같은 비내적 심상태에는 또 다론 유형의 설명 모델을 적용한다면, 이와같은 환원 모델과 비환원 모델이 어떻게 정합성을 가지고 관련될 수 있는지가 대답되어야 할 것이다. 최근 내용론을 둘러싼 논의에서, 퍼트남과 버지(T. Burge)는 심성상태는 두뇌상태만이 아니라 언어적, 사회적 환경에 의해서도 결정될 수 있다는 가능성을 보여준다. 수반적 인과론도 앞서의 문제들을 해결해 나가려면 두뇌상태만이 아니라 환경적 요소도 포함할 수 있을 정도로 수반토대가 확장되어야 할 것이다. 심신관계 및 심신인과관계를 나타내는 설명 개념으로서의 '수반'은 이와같은 새로운 접근엔 의해서만이 그 유용성과 의의가 부각될 수 있을 것이다.;Mind and body have distinct properties. Human minds have thought, but Human bodies have extension. On the other hand, There are causal connections between mind and body. Such as intuitions are reflected in commonsense experience. The great philosoper, L. Descartes, proposed mind-body interactionism that mind and body have distinct properties, but there are causal connections between them. But, how do this distint properties interact causally each other? For example, how does a intention to drink a glass of water cause a movement to seize the glass? The question has been called 'the problem of mental causation', and it has been 'metaphysical puzzle' to many philosophers. Owing to a development of science, materialism has become a persuasive paradigm. In proportion that materialism has become a overriding paradigm, there has been attempts to explain mental causation on the ground of physical causation. According to materialism, all events that have an cause at any time t must have a physical cause at that time, a mental event must have a physical cause. Thus, in Descartes's interactionism. if mental substance is acknowledged, dualism follows, if mental substance is refused, eliminativism follows. J. Kim intends to solve Descartes's paradox in a way to refuse neither mental realism nor materialism, To show it, first, he criticizes non-reductive physicalism of D. Davidson and H. Putnam. According to him, if we insist mental causation under non-reductive physicalism, Descartes's dualism follows, on the other hand , if we refuse mental causation under it, epiphenomenalism or eliminativism follows. To insist mental causation with avoiding this paradox, J. Kim proposes the supervenient causation. The causation between mental states or the causation between a mental state and a physical state supervene (strongly) on the causation between physical states. He applies supervenient causation to internal mental state whose occurance does not imply anything about the past or future, or anything existing other than the organism or structure to which the states occur. Is the supervenient causation sufficient for elucidating mental causation? In my opinion, the supervenient causation is relevant to some mental states, but it isn't relevant to all mental states. First, the supervenient causation is restricted in elucidating various kinds of demensions of mind. Second, though the realm of supervenient causation extends to intentional states, it isn't relevant to representational states, false believes, and non-exist objects. Third, if J. Kim applies non-reductive model to non-internal states such as intentional states, reductive model to internal states, he need to explain how reductive model and non reductive model are able to be consistent. Recently, in discussion about the theory of content, H. Putnam and T. Burge proposed that mental states are determined by not only brain states but also linguistic and social circumstances. The theory of content suggests the way which supervenient causation will advance. If supervenient base extends enough to include linguistic and social parts, the supervenient causation will be persuasive model in elucidating comprehensively mental causation.목차 = ⅲ 논문개요 = ⅳ Ⅰ. 서론 = 1 Ⅱ. 심신인과의 문제 = 5 1. 심신문제와 심신인과 = 5 2. 심신관계에 관한 인과적 설명 = 8 3. 심신인과의 문제에 관한 환원주의 논쟁 = 14 Ⅲ. 심신인과와 환원주의 = 18 1. 비환원적 유물론과 하향인과의 문제 = 18 2. 환원적 물리주의와 수반적 인과 = 30 Ⅳ. 환원적 심신인과론에 대한 비판적 고찰 = 38 1. 수반적 인과론의 제한성 = 38 2. 비환원적 심신인과론의 가능성 = 42 Ⅴ. 결론 = 48 참고문헌 = 51 Abstract = 5

Hegemony and Cultural Practice : Plural Society and the Conditions of Cultural Consent

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In particular I use the term 'dominant hegemony' in case that hegemony in question is practiced by a dominant group, whereas I use 'alternative hegemony' in case that hegemony is practiced by a subordinated group. This dissertation aims to explain the cultural changes in our society and to discern the directions of cultural practice by way of applying the concept of hegemony to cultural studies. This work begins with paying attention to the contrast between the two different views of culture. One is the view that culture is indifferent to our society. From this standpoint, we merely see our culture as the means of individual's cultivation and the object of pleasurable consumption. Marcuse and Barthes called this sort of culture 'bourgeois culture.' The other is the view that the present culture has to be criticized because of its dominant ideological function, and thus the alternative culture has to be found only in the aesthetic practice of negation that rejects the simple reconciliation of the homogenization of the masses' taste and the fascist totalitarianism. Adorno's idea of aesthetics as negation belongs to the latter. Interestingly those two standpoints mentioned above seem to be a bit extreme. But they both have something in common in that they are indifferent to intervene the cultural change of our society. When it comes to explaining the dynamic cultural change, the approach to culture through the careful consideration of hegemony includes an affirmative but yet critical point of view. The general meaning of hegemony is the acquisition of leadership through intelligentㆍmoral consent. In this regard, the terms 'leadership', 'intelligentㆍmoral consent', 'the masses' are important clues to explaining the cultural states. Culture is concerned with the acquisition of leadership in power relations. The way in which culture acquires leadership is only through the masses' mutual consent. And the masses are the ultimate subject of the consent. Thus considered, the approach to culture through hegemonic relation is not to choose one alternative from an ideology or a critique of that ideology. Instead, it allows for culture to be able to be both the dominant ideology and the main critic of it. That is, the leadership in the area of culture depends on the competence of the intelligentㆍmoral persuasion between the centered culture and the de-centered one. Gramsci, Williams, Hall have something common in taking culture to be a central means of seeking the consent among the masses in the public sphere in civil society. It was Gramsci who originally began to pay attention to hegemonic relation in culture. Thanks to him, culture, which was considered to be a by-product of the substructure of a society, eventually became the central area in changing society. Next, it was Williams who introduced the concept of Gramscian hegemony into cultural studies. He provided the sophisticated analysis of the cultural hegemonic relations. Unfortunately, however, he didn't extend cultural hegemonic relations to the various areas besides class. Meanwhile, Hall extended the relations to race, ethnicity, gender, nation etc. In cultural studies he even applied the concept of hegemony to post-colonialism, sexuality, mass media criticism etc. Gramsci, Williams, Hall saw culture neither as a fixed substance nor as a dynamic process of change. On their view a change in society can be given by the masses who feel that their lives are neglected in the existing central culture's value system and practical system. The reason why the masses can resist lies not in their subconsciousness of the separation from the human history, but in the emotions that they are likely to feel. In other words, the generative power to introduce an alternative culture exists in the neglected masses' emotions thus understood. Emotions of this sort are closely connected with the estimation value judgement of the oppressed masses' lives. In that respect the justification of a culture depends on the masses' power of judgement. Here an important point is that, as far as the matter of determining the contents of a cultural judgment is concerned, there are not definite empirical criteria for being such a judgment. Instead, there are some formal criteria for its contents to be determined. In this dissertation I propose three formal conditions for cultural judgements. First, there is the condition for authenticity in which members in the civil society seek to secure their own sincere identity. Authenticity means that everyone has the right to live in his or her own way. That is to say, in each individual's life there must be a right to live one's life in his or her own original way. In our society, there are a variety of minor groups, such as women, homosexuals, post-colonials etc. And it is, especially, these people who don't have the sentiment of self-respect that is needed for the realization of authenticity. Second I suggest the condition for mutual recognitions that make members in civil society grant each other. Mutual recognitions mean that a variety of groups should recognize and acknowledge their own different life styles. The reason why I provide the second condition is that there may be an authentic evil that enables our mutual recognitions to be failed. Third, I adopt the condition for concrete utopia in which members in civil society pursue better lives. Concrete utopia means that we try to broaden our mental horizon to a better future, which is based on the real consciousness, contrary to an abstract utopia that is empty and ineffective in reality. These three conditions to acquire the masses' consent are the minimal conditions that we should consider for a cultural advancement in the plural social circumstances. Cultural hegemony between the dominant culture and the alternative one works on the levels of representation, naming, and interpretation. Since hegemony aims to obtain some consent from the masses, any hegemony cannot but negotiate in the field of culture that represents, names, and interprets the world in which we are ordinarily living. In order to show how to reach meaningful negotiations between oppositional cultural relations, I examine the following cases: colonial culture/post-colonial culture, heterosexual-centered culture/queer culture, and patriarchal culture/feminine culture. In these relationships between different forms of culture, the masses try to find and establish their own culture via some consent and negation on the basis of the three conditions for cultural judgements mentioned above. When we explain the complex actual culture where we are living in terms of a dynamic hegemonic relation, this approach to culture has the following advantages. First, the acquisition of hegemony doesn't belong unilaterally to either of the two cultures in conflict. Thus it provides an explanatory tool for the cultural resistance as well as the cultural domination. Second, hegemonic relations permit cultural differences among the different groups in such a way that they accept and seek a requisite inter-subjectivity through the masses' consent. Lastly, the matter as to which culture would acquire cultural hegemony in a society is undecidable and changeable according to the masses' consent. So it turns out that the masses are no longer the object of operation by a dominant ideology. The masses have a proper potentiality that amounts to a sufficient intellect, and they are active not only in finding out their own authentic lives but also in obtaining mutual recognitions. Nowadays we are living in the era of cultural pluralism. In our times, the concept of hegemony enables cultural subjects to communicate more inter-subjectively and to practice more actively.;헤게모니는 고대에는 수사학적 맥락에서, 근대에는 정치적 맥락에서, 오늘날에는 문화적 맥락에서 폭넓게 사용되어 왔다. 하지만 헤게모니의의 의미와 용법의 변화 속에서도 가족유사적인 의미를 가지니 바로 ‘동의를 통한 주도’가 그것이다. 이때 동의의 과정이 자발적이냐 강제적이냐에 따라 헤게모니의 성격도 달라진다. 동의의 성격이 비자발적인 경우 헤게모니는 특정 집단의 패권이 되고 자발적인 경우 대중의 상호인정에 기초한 주도가 된다. 일상적 의미에서 헤게모니는 보통 강자의 패권의 의미 로 쓰이지만, 본 논문에서는 두 가지 의미 모두로 사용했다. 헤게모니는 엄밀히 말하면 헤게모니적 관계에서 파생된 것으로 어느 한 쪽에만 귀속되는 것이 아니라 지배적 헤게모니와 대안적 헤게모니가 모두 가능하기 때문이다. 이러한 헤게모니 관계로 문화를 보면, 헤게모니는 다양한 문화적 가치와 실천들이 갈등하는 상황에서의 자발적 동의의 획득의 의미를 갖는다. 본 논문의 목적은 헤게모니 개념의 문화적 적합성을 밝혀보는 것이다. 문화를 헤게모니 관계로 이해하는 접근은 문화에 관한 상이한 두 관점과의 대조에서 출발한다. 그 중 하나는 문화를 개인의 교양이나 쾌락적 소비의 대상으로 보는 관점이다. 이러한 문화 이해는 문화가 갖는 사회적 연관에 무관심하고 개인의 인격 도야나 쾌락에만 관심을 갖는다. 마르쿠제와 바르트가 ‘부르조아 문화’라고 불렀던 것이 이에 해당한다. 다른 하나는 현실 문화를 모두 이데올로기로 비판하고 부정의 미학적 실천만이 문화의 사회적 기능이라 보는 관점이다. 문화의 진정한 기능은 대중의 취향의 동질화와 파시즘적 전체주의를 거부하는 현실의 부정을 표현한 것에 두어져야 한다는 것이다. 아도르노의 사회의 부정으로서의 예술론이 이에 해당한다. 이 두 입장은 양 극점에 서 있는 것 같지만, 정작 대중 안에서 문화적 변화를 꾀하고자 하는 개입적 노력에 무관심하다는 공통점을 갖는다. 문화를 헤게모니 관계로 보면 현실 문화를 무비판적으로 받아들이는 긍정의 문화와 현실 문화 안에서의 저항의 계기를 부정하는 부정의 문화와 달리, 현실 문화에 대한 비판과 저항을 동시에 설명할 수 있다. 헤게모니란 일반적으로 대중의 지적ㆍ도덕적 동의를 통한 주도권 확보를 의미한다. ‘주도권’, ‘지적ㆍ도덕적 동의’, ‘대중’은 헤게모니 관계로 문화를 이해하는데 중요한 단서들이다. 문화는 권력과 무관한 것이 아니라 다양한 입장에서의 주도와 관련된다. 하지만 문화는 철저히 이 주도권을 설득과 동의의 방식으로 획득한다. 이 때 사회의 문화적 갈등에 대한 동의의 최종 주체는 대중이다. 대중은 때로는 자신의 삶을 소외시키는 문화적 관념이나 실천에 기만당하기도 하고 때로는 그것에 저항하기도 한다. 헤게모니는 문화의 자리를 이데올로기나 혹은 그것의 비판 중 어느 하나로만 보지는 않는다. 대신 문화가 이데올로기와 동시에 저항의 자리가 될 수 있음을 동시에 포용한다. 문화의 장에서의 주도권은 중심 문화와 탈중심 문화의 지적ㆍ도덕적 설득력에 달려있다. 그람시, 윌리엄즈, 홀음 모두 문화를 시민사회의 공론장에서 동의를 얻기 위한 장으로 보았다. 그람시는 문화를 헤게모니적 관점에서 접근하여 문화를 통한 동의 획득을 통한 주도가 사회 변화에 미치는 영향에 주목했다. 정통적 맑시즘에서는 토대의 부산물에 불과했던 문화를 시민사회와 사회 운동의 중심부에 놓은 전환을 가져왔다. 윌리엄즈는 문화연구 안에 그람시의 헤게모니론을 도입하여 아직은 사회이론에 종속된 그람시의 헤게모니 개념을 문화연구의 주춧돌로 정착시켰다. 그는 헤게모니의 복잡한 특성을 밝혀서 문화적 지배와 저항이 어떻게 맞물리는지 여러 각도에서 면밀한 논의를 펼쳤다. 하지만 아직 문화적 헤게모니의 동학을 계급적 관점에 중점을 두어 논의하여 오늘날과 같은 차이의 시대에는 한계를 갖는다. 홀은 문화적 헤게모니 개념을 섹슈얼리티, 탈식민주의, 대중문화비평으로 넓혔다. 그는 헤게모니적 접합이란 개념으로 문화적 차원의 다양한 모순들에 주목하여 문화연구가 다층적인 이데올로기 비판에 기여하는 이론적 토대를 마련했다. 그람시에서 홀까지 헤게모니로 문화를 설명하는 것의 핵심은 문화를 고정된 것이 아닌 변화하는 것으로 본다는 점이다. 이러한 변화는 중심 문화의 가치와 실천 체계 안에서 자신의 삶이 실현된다고 느끼지 못하는 주체들에 의해 가능하다. 이러한 문화적 저항 주체들을 가능하게 근거로는 무의식과 담론이 논의되어 왔다. 하지만 역사와 분리된 무의식과 주체에 대해 침묵하는 담론만으로는 새로운 문화를 주체들의 생성을 설명하지 못한다. 부상하는 문화의 이면에, 주류의 하위에, 중심 문화에 주변에 존재하는 주체의 감정은 새로운 문화를 이끌어내는 원동력이 된다. 이러한 대중의 가치평가를 동반한 감정은 개인적 차원의 감정이 아니라 감정의 구조를 이루어 지배 문화의 한 가운데서 새로운 문화를 만들어내는 원천이 된다. 하지만 지배 문화도 부상하는 문화도 그 자체로 부당하거나 정당한 것은 아니다. 이는 대중들의 판단에 달려있다. 문화적 실천들에 관한 동의와 비동의의 기준은 경험적 내용을 가질 수는 없고 형식적 조건을 가질 뿐이다. 그 형식적 조건으로 본 논문에서는 첫째, 시민사회의 문화구성원들이 자신의 정체성을 찾아나갈 수 있는 자기진정성(authenticity)의 조건을 들었다. 자기진정성이란 자신의 내면에서 생성된 자신의 삶의 방식으로 내 자신의 본연성과 독자성에 진실한 것을 추구하는 것 즉 ‘나만의 삶의 방식’을 의미한다. 하지만 여성, 동성애자, 흑인, 후기 식민적 상태에 처해있는 이들은 자신의 정체성이 오인되어 자기 존중감을 갖지 못하는 문화적 환경에 처해있다. 그런 만큼 시민사회의 동의를 얻기 위한 조건인 자기진정성의 조건은 어떤 문화든 충족시켜야 형식적 조건이다. 둘째, 자기진정성의 추구가 또한 타자의 자기진정성의 추구에 방해가 되지 않도록 상호 인정(mutual recognition)을 획득하는 것이 중요하다. 자기진정성 자체는 주관적인 조건이므로 그것의 상호주관적 차원을 획득하기 위해서는 타인의 인정이라는 조건을 덧불일 필요가 있다. 셋째, 상호인정을 획득하더라도 그러한 인정이 동시대만이 아니라 인류의 미래와 연관해서 더 나은 미래에 다가갈 수 있는 구체적 유토피아(concrete utopia)의 조건을 첨가하고자 한다. 구체적 유토피아란 먼 훗날 이루어질 미래형이 아니라 지금 여기서 문화를 변화시켜 나가도록 하는 문화의 과정을 반성하게 하는 힘이다. 지배 문화와 새로운 삶의 방식을 주장하는 문화적 실천은 표상, 명명, 해석의 차원에서 이루어진다. 헤게모니가 문화를 통한 동의 획득을 목적으로 하는 한, 우리가 살아가는 세계를 어떻게 표상해내고, 어떻게 명명하며, 어떻게 해석하는가는 문화적 실천의 중요한 교섭(negotiation)의 장이 된다. 식민 문화와 탈식민문화, 이성애중심적 문화와 퀴어문화, 가부장적 문화와 여성 문화는 지배 문화와 부상하는 문화 간의 논쟁을 보여주는 사례들이다. 이러한 문화적 대립의 상황에서 대중은 그 문화적 실천의 동의와 부인은 구성원의 자기진정성의 실현에 도움을 주는지, 그러면서도 자신의 진정성 실현을 위해 타자를 배제하지는 않는지, 그러한 실천이 미래와의 관계에서 현재 추구할만한 가치가 있는 것인지에 따라 판단될 것이다. 문화에 헤게모니 개념을 적용하면 오늘날과 같은 갈등하는 문화상황에서 동의에 기초한 더 나은 실천을 가능하게 하는 이점이 있다. 먼저, 헤게모니는 어느 누구에게 일방적으로 귀속된 것이 아니라 탈중심성을 갖는다. 헤게모니 개념은 탈중심성을 갖는다는 점에서 문화의 지배와 저항을 동시에 설명해준다. 둘째, 헤게모니는 담론들처럼 불가공약적인 것이 아니라 동의를 통해 주도권을 획득한다는 점에서 경합하는 문화들 간의 상호주관성을 전제한다. 이러한 상호주관성은 동의의 형식적 조건인 자기진정성의 실현, 상호인정의 조건, 구체적 유토피아의 조건에 의해 보장된다. 셋째, 헤게모니는 상호주관성을 인정하나 그것의 보편적 조건을 전제하지 않는다는 점에서 동의의 방식을 고정된 것이 아니 변화 가능한 것으로 본다. 앞서의 세 가지 동의 획득의 조건의 내용은 고정된 것일 수는 없다. 그 내용은 구체적인 문화적 실천이 놓인 상황에 따른 구성원들의 대화에 의해 달라질 것이다.논문 개요 ⅴ 1. 서론: 왜 헤게모니 개념으로 문화에 접근하는가? 1 1.1 다원사회와 문화의 위상 1 1.2 문화에 관한 구성주의적 접근 4 1.3 문화를 헤게모니 관계로 볼 필요성 9 2. 헤게모니 개념의 문화적 적용의 계보 19 2.1 그람시: 헤게모니 획득에서 문화의 중요성 발견 20 2.1.1 시민사회와 헤게모니 20 2.1.2 헤게모니 획득에서 문화의 중요성 23 2.1.3 문화 실천에서 대중의 역할 29 2.2 윌리엄즈: 헤게모니의 문화적 차원 확보 31 2.2.1 정치적 헤게모니에서 문화적 헤게모니로 31 2.2.2 지배 헤게모니와 대항 헤게모니 34 2.2.3 문화 구성체와 대안적 문화 집단 35 2.3 홀: 문화적 실천에서 헤게모니적 층위의 다원화 37 2.3.1 문화적 헤게모니 개념의 확장 37 2.3.2 헤게모니들 간의 접합 38 2.3.3 의미의 장에서 대중의 능동성 40 3. 문화적 헤게모니와 동의 확보의 조건 44 3.1 헤게모니 관계와 문화 주체 45 3.1.1 지배 헤게모니와 주체의 호명 45 3.1.2 실재계의 주체 또는 반담론의 주체 48 3.1.3 가치 평가에 기반한 감정의 주체 57 3.2 문화적 헤게모니의 구조 60 3.2.1 감정의 구조와 문화의 선부상적 차원 60 3.2.2 잔여 문화-지배 문화-부상하는 문화 64 3.2.3 대중의 모순성과 문화적 동의 67 3.3 문화적 동의 확보의 조건 69 3.3.1 자기진정성의 조건 70 3.3.2 상호 인정의 조건 75 3.3.3 구체적 유토피아의 조건 77 4. 대항 헤게모니적 문화 실천의 사례 81 4.1 표상의 헤게모니와 탈식민 문화 82 4.1.1 후기 식민주의와 오리엔탈리즘 82 4.1.2 식민지에 관한 표상의 헤게모니 86 4.1.3 하위주체와 탈식민 문화 89 4.2 명명의 헤게모니와 퀴어 문화 93 4.2.1 가부장제와 이성애적 강박증 93 4.2.2 성에 관한 명명의 헤게모니 95 4.2.3 수행적 주체와 퀴어 문화 98 4.3 해석의 헤게모니와 여성 관객 문화 101 4.3.1 소비 사회와 남성의 시선 101 4.3.2 텍스트에 관한 해석의 헤게모니 103 4.3.3 능동적 수용자와 여성 관객 문화 105 5. 결론: 헤게모니 개념은 문화적 실천에 적합한가? 108 5.1 헤게모니의 탈중심성과 차이의 인정 108 5.2 헤게모니의 접합성과 연대의 가능성 112 5.3 헤게모니의 다원성과 횡단적 동의의 추구 116 참고 문헌 121 Abstract 13